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Retornar a Marx para pensar nosso tempo? Será ?


Caros leitores, estou em plena temporada de avaliação. Uma montanha de provas para corrigir. Quando terminar essa tarefa do ofício...  postarei textos novos. 
Deixo essa entrevista publicada pelo L’humanité (17de abril de 2010)*.
Peço desculpas, mas não tenho domínio de francês para fazer tradução desse porte ! A internet traduz tudo!



Quel retour à Marx pour penser notre temps?*



FACE-À-FACE AVEC : EDGAR MORIN, philosophe et sociologue, directeur de recherche émérite au CNRS et docteur honoris causa de nombreuses universités dans le monde ; ANDRÉ TOSEL, philosophe, spécialiste de Marx et des marxismes, professeur à l’université de Nice.



Avec la crise, la référence à Marx cesse d’être taboue. Les ouvrages sur l’auteur du Capital se multiplient, ainsi que les dossiers spéciaux dans la presse.



Sans mettre sur le même plan les nombreuses publications consacrées à Marx ces derniers mois, on ne peut, néanmoins, qu’être interpellé par ce regain d’intérêt si soudain. Quand des magazines tels que le Nouvel Observateur ou le Point, chacun avec sa sensibilité, se penchent sur Marx, cela fournit au moins l’indice de quelques fissures dans un paysage médiatique encore dominé par l’idéologie du capitalisme comme horizon indépassable de l’histoire. « Il se peut bien que ce à quoi nous assistons, ce ne soit pas seulement la fin de la guerre froide ou d’une phase particulière de l’après-guerre, mais la fin de l’histoire en tant que telle  : (…) l’universalisation de la démocratie libérale occidentale comme forme finale de gouvernement humain », écrivait en 1989, année de la chute du mur de Berlin, le chef de file de cette conception, l’Américain Francis Fukuyama. Près de vingt ans plus tard, en octobre 2008, des New-Yorkais manifestent devant la Bourse de Wall Street, en brandissant des pancartes « Marx avait raison  ! ». Son « retour » serait-il la conséquence mécanique de la chute des idoles néolibérales  ? Rester à ce niveau de réflexion serait ne voir chez Marx qu’une autre conception de la fin de l’histoire, « la société libre et sans classes », à opposer à celle, enfin reconnue défaillante, d’un Fukuyama. Or ce postulat d’une fin de l’histoire a été largement instrumentalisé pour légitimer des pouvoirs autoritaristes à l’époque du « socialisme réel ». Les deux philosophes, Edgar Morin et André Tosel, que nous avons conviés ici à un échange sur l’actualité de la pensée marxienne, s’inscrivent, chacun à sa façon, à rebours de tout déterminisme historique. 
Marx lui-même, dans son 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, expliquait que « les hommes font leur propre histoire (…), mais dans des conditions directement données et héritées du passé ». 
Tout l’enjeu est alors de clarifier les véritables fondements de ces conditions… Edgar Morin insiste sur le rôle de l’imaginaire, de la faculté symbolique des hommes  ; André Tosel, sans nier les limites de la tradition marxiste sur ces sujets, revisite la perspective proprement communiste d’une libération éthique et politique de la puissance des producteurs. Deux regards subtils, éclairés et éclairants, sur notre temps, ses défis et ses potentialités.



Laurent Etre



Comment expliquez-vous le relatif regain d’intérêt des médias dominants pour Marx, l’actualité éditoriale autour de ce penseur ?



EDGAR MORIN. Avant de parler du renouveau, il faut revenir sur le collapse du marxisme vers 1977. Ce collapse coïncide avec la fin d’une espérance révolutionnaire. Celle-ci, éteinte en Union soviétique, disparaît avec l’affaire Lin Piao et la bande des quatre en Chine. Alors qu’il était jusque-là perçu comme un peuple libérateur, le Vietnam envahit le Cambodge en 1979, pays où Pol Pot a imposé un régime démentiel, au nom même du communisme. Ce ne sont pas des arguments qui viennent alors discréditer le marxisme. C’est plutôt un système d’espérance et de foi qui se désintègre. L’expérience des régimes totalitaires, impensée par Marx et imposée au nom de Marx, accroît le collapse. En même temps, le capitalisme semble plus ou moins contrôlé par le welfare state, des lois sociales. On se dit que, contrairement à ce qu’expliquait Marx, il ne domine pas toute l’évolution des sociétés. L’idée de révolution s’évanouit. Le désenchantement permet de percevoir des carences importantes dans la pensée de Marx sur l’État, le pouvoir… Puis, à partir des années quatre-vingt-dix, l’implosion de l’Union soviétique, la mondialisation du capitalisme jusqu’en Chine, au Vietnam, aggravent la crise du marxisme. Mais dans le même temps, la renaissance d’une problématique marxienne s’amorce. On prend conscience peu à peu que le néolibéralisme, sous l’égide duquel s’effectue la mondialisation, provoque, en même temps qu’un déchaînement du capitalisme, un accroissement d’inégalités et de misère : le capitalisme redevient ennemi de l’humanité. Les effets de la mondialisation ont dégradé le welfare state protecteur… La concurrence mondiale fait que les industries se délocalisent sans que puissent réagir des syndicats considérablement affaiblis. D’un côté, le capitalisme est triomphant, ce qui paraît démentir Marx ; de l’autre, les vices et les maux qu’il apporte confirment les thèses de Marx. En tout cas, avec les années quatre-vingt-dix et deux mille se développe une prise de conscience que le néolibéralisme est lui-même un mythe idéologicosocial. Le problème, aujourd’hui, c’est que si la capacité de dénonciation est devenue de plus en plus forte, la capacité d’énonciation d’une nouvelle politique n’existe pas encore. Quoi qu’il en soit, si l’on revient à Marx actuellement, c’est à la fois comme penseur du capitalisme, comme penseur de la consommation (Marx disait que la production ne crée pas seulement un produit pour le consommateur, mais un consommateur pour le produit) et comme penseur de la mondialisation.



ANDRÉ TOSEL. Je dirais que le modèle soviétique s’est épuisé de lui-même. Il a été encerclé, pris dans la course à l’armement. Mais cela ne peut faire oublier qu’il n’a pas su développer une autocritique capable de relancer un processus démocratique révolutionnaire et de libérer la puissance des producteurs, des masses populaires, dans le meilleur esprit de ce que Marx voulait lui-même. L’épuisement remonte, de mon point de vue, aux années soixante et soixante-dix, quand la rupture sino-soviétique se consomme. Ce qui s’effondre, c’est une expérience historique qui a libéré des espoirs immenses mais qui, finalement, révèle ses limites ainsi que sa violence. Le point le plus douloureux dans cette histoire, c’est que le parti, qui avait été une organisation antiétatique efficace en 1917, s’est lui-même constitué en État autoritaire inédit. Autrement dit, l’organisation qui avait fait la force du léninisme s’est révélée être aussi son point faible. Je pense que nous sommes aujourd’hui à un tournant historique. On retrouve Marx parce qu’il offre des réserves de critiques encore pertinentes face aux problèmes de notre temps, mais qui, bien sûr, ne peuvent suffire. Sur les problèmes des nations, de l’État, de l’idéologie, de la fonction symbolique dans les rapports sociaux, la tradition marxiste a été peu prolixe. À cela s’ajoutent le problème de la fragmentation ethnique, celui des violences inouïes qui se développent à l’intérieur des sociétés. Il faut également élaborer une réponse au défi que représentent toutes ces mutations anthropologiques tendant à transformer les masses populaires en masses consuméristes, désagrégées, en proie à toutes les dérives possibles. Marx ne pouvait pas tout penser, tout anticiper ! Aujourd’hui, l’urgence, c’est de penser le monde de la mondialisation. Et je crois que ce monde est vraiment structuré par un capitalisme rendu à une certaine animalité. C’est en ce sens qu’il me semble utile de revenir au Marx de la critique de l’économie politique, celui qui pensait une autre humanité possible, celui qui n’imputait ni à la science ni à la technologie les apories inscrites dans la soumission des activités humaines par le capital.



Et quid du marxisme ? Peut-on reconnaître à certains marxistes un apport créateur à la théorie de Marx ?



ANDRÉ TOSEL.Il faut dire, pour l’honneur du marxisme, qu’il y a eu des dissidents en son sein, des hérétiques qui n’ont jamais eu le pouvoir. Il y a eu Trotski, mais aussi Gramsci, le penseur de l’hégémonie politique. Il y a eu Henri Lefebvre, marxiste humaniste et « critique de la vie quotidienne », pour reprendre le titre de son ouvrage majeur. Il y a eu Luckacs, penseur de la réification, ce phénomène par lequel les relations sociales entre personnes prennent la forme de relations entre des choses. On peut aussi reconnaître à Althusser le mérite d’avoir posé de bonnes questions, même si on peut discuter son idée d’une « coupure épistémologique » séparant un jeune Marx humaniste et philosophe d’un Marx « de la maturité », qui aurait été un scientifique pur et dur.



EDGAR MORIN. L’oeuvre d’un grand penseur complexe comme Marx se dégrade inévitablement chez les épigones. Chacun ramasse un bout de l’oeuvre et tend à réduire la totalité complexe au bout qu’il a ramassé. C’est ce qui est arrivé au marxisme en général. Certains ont retenu de Marx sa doctrine économique ; d’autres se sont focalisés plutôt sur la prédiction d’une société sans classes à travers la révolution, etc. Quand, au contraire, on essaie de maintenir la complexité de la théorie, ce n’est pas un tout figé qui se dégage, mais un mouvement de pensée qui affronte et tient ensemble les contradictions. Une façon de sortir du marxisme dogmatique par le haut, c’est d’arriver à maintenir ouverte la dialectique, c’està- dire maintenir la tension entre réel et rationnel au lieu de prétendre apporter une synthèse totale et définitive de ces deux pôles. Des processus de régénération de la théorie marxienne ont eu lieu sur cette base. Ainsi, Lucien Goldmann a montré que la fin du capitalisme, l’avènement d’une société sans classes, devait être comprise comme possibilité et non comme nécessité historique. Joseph Gabel, de son côté, s’est tourné vers l’étude de la théorie de Minkowski sur la schizophrénie pour expliciter le concept marxien de réification. Ce sont deux exemples parmi bien d’autres. En qui me concerne, ce que j’appelle la « pensée complexe » est méta-marxienne. Pour moi, Marx est une étoile dans une riche constellation de pensée avec Héraclite, Pascal, Rousseau, Hegel…



Mais pour avancer vers des progrès de civilisation, n’a-t-on pas toujours besoin de l’utopie d’une humanité réconciliée avec elle-même, de la vision d’une « société libre et sans classes » ?



EDGAR MORIN. Je voudrais d’abord dire que, pour moi, il y a une carence anthropologique dans la pensée de Marx. Celui-ci a bien vu l’homo faber, producteur de ses propres outils et de luimême. Mais il n’a pas vu l’homo sapiens demens, l’homme délirant, poète, producteur de mythes. Il n’a pas saisi que la folie humaine est aussi constitutive que la raison. C’est en étudiant les sociétés dites archaïques, leur rapport à la mort, que j’ai pris la mesure du caractère crucial de l’imaginaire. Certes, Marx a compris l’importance de la religion, « le soupir de la créature opprimée ». Mais pas celle du mythe en général. Maintenant, pour répondre à votre question, je dirais qu’il y a deux types d’utopies : celle de la société harmonieuse, totalement réconciliée et parfaite qui, à mon avis, conduit toujours au pire ; et la bonne utopie, qui consiste à penser que ce qui paraît actuellement impossible est en fait véritablement possible. Par exemple, quand on y réfléchit, parvenir à une planète sans guerres, c’est possible, de même que dans les royautés on supprimait les guerres entre féodaux. Traiter le problème de la faim, c’est également possible.



Une société monde d’un type nouveau est possible. J’ai coutume de dire : le renoncement au meilleur des mondes n’est pas renoncement à un monde meilleur. Certes, rien n’a commencé vers le salut. Mais la planète, aujourd’hui, grouille d’initiatives à la base. Il se crée partout des coopératives, des associations de chômeurs, etc. J’ai vu, au Brésil, les efforts déployés pour régénérer certains quartiers qui semblaient condamnés à la délinquance et à la misère. L’enjeu, c’est de faire se connaître et se rencontrer ces différentes initiatives locales. C’est alors que l’on pourra élaborer les voies nouvelles. Je préfère parler de métamorphose plutôt que de révolution. Le passage de la préhistoire à l’histoire, ce fut une métamorphose. Ce sont de petites sociétés sociétés de cueilleurs et de chasseurs, sans État, sans agriculture, sans ville, qui, par des phénomènes d’agglomération et de domination de l’une sur les autres, constituent les sociétés qui sont les nôtres, des sociétés avec État, villes, religions, armées, conquêtes, philosophie, art, etc. Je pense qu’au terme d’une nouvelle voie il y a possibilité d’une métamorphose. Ce mot est important à mes yeux, parce qu’il a la radicalité du changement impliqué dans le terme de révolution mais sans le « du passé faisons table rase ». Il s’agit de réconcilier l’idée de réforme et celle de révolution en suggérant que c’est par des voies réformatrices multiples et solidaires que l’on pourra changer de voie et aller vers une métamorphose.



ANDRÉ TOSEL. Ce débat n’est pas nouveau, il traverse toute l’histoire du mouvement ouvrier. Jaurès avait forgé le concept « d’évolution révolutionnaire ». Il voulait expérimenter les coopératives sur la base de l’acquis démocratique de la France, de l’inventivité du prolétariat français, faire de la république une république sociale. Marx et Engels ont toujours pris la mesure des conjonctures historiques. Engels avait envisagé une voie pacifique et graduelle au socialisme. Dans la préface de 1895 à la réédition des Luttes de classes en France (1850), la république démocratique est une voie comme une autre. La difficulté, dans le contexte de la mondialisation néolibérale, c’est de tenir les deux bouts : radicalité critique et analyse de la situation concrète, sans idéaliser la puissance d’une contreviolence révolutionnaire qui peut se révéler contreproductive, sans se faire non plus des illusions sur la bonne volonté des castes dirigeantes. Certes, il existe bien ces microchangements, ces efforts d’expérimentations que vous évoquiez. Pour ma part, je crois aussi qu’on insistera jamais assez sur la nécessité absolue aujourd’hui, alors que tout modèle de transformation a disparu, d’expérimenter et de traduire ces expérimentations les unes dans les autres. Ceci dit, il demeure une vraie difficulté : comment passer de résistances, de luttes au niveau local, à des convergences investissant le niveau global ? On voit bien la sinistre farce que constitue la « gouvernance mondiale », manipulée par les multinationales, elles-mêmes liées aux États les plus puissants capables de se projeter sur le plan géopolitique. Face à cela, nous n’avons pas réussi à constituer une action internationale ou transnationale. Cela se nommait jadis l’internationalisme. Tout reste à faire.



EDGAR MORIN. Je fais un pari sur la créativité de la vie et la créativité humaine. Comme Spinoza, je pense que c’est la nature elle-même qui possède la force créatrice. La créativité humaine est endormie dans les sociétés figées, chez les esprits domestiqués, mais elle peut se réveiller, notamment dans les crises. Les crises, comme celle que nous vivons aujourd’hui, réveillent les capacités créatrices et, malheureusement aussi, destructrices. Je pense que nous pouvons voir dans chaque domaine de l’existence ce que l’on doit changer. Il faut partir de là, et non d’un projet ou d’un programme. Tout est à transformer. Prenons la médecine, qui a fait des progrès considérables. On voit bien aujourd’hui, aussi, ses carences énormes : ce sont les organes qui intéressent, et non l’individu ; ou alors c’est l’individu, mais sans considération de son milieu. Ce faisant, les hôpitaux deviennent des lieux de déshumanisation. Il faut donc réformer la médecine, donner une autre culture aux médecins. Je dirais aussi qu’il faut réformer la consommation, car on vit une époque d’intoxication consommationniste sous l’effet de la publicité. Il faut réformer l’alimentation, l’agriculture, faire reculer la grande exploitation tournée vers le toujours-plus et l’exportation au profit d’une agriculture à taille humaine, tournée vers la satisfaction des besoins des populations locales. L’idée de voie me paraît en elle-même révolutionnante. Les plus grands changements ont toujours été modestes au début.



Mais emprunter la voie d’une société d’émancipation, cela ne signifi e-t-il pas nécessairement s’employer activement et consciemment à sortir du capitalisme ? Peut-on avancer vers l’émancipation sans partir du projet d’une société postcapitaliste, à partir duquel déduire un certain nombre de principes pour s’orienter dans le présent ?



EDGAR MORIN. Ce que je crois, , c’est qu’il y a certains phénomènes d’émancipation à l’intérieur d’un monde où le capitalisme existe. L’abolition de l’esclavage fut un tel phénomène, même si ses conséquences ont été beaucoup plus limitées que ce qu’on aurait espéré. Je pense que la voie pour dépasser le capitalisme, c’est l’économie plurielle. Et là, un certain nombre de réflexions ont été formulées. L’économie plurielle, cela signifie développer de plus en plus les coopératives, les mutuelles, les petites et moyennes exploitations agricoles, l’artisanat. On vit sous l’empire de la production d’objets jetables, le stylo, le rasoir, l’ordinateur… Mais le retour à des objets réparables fera renaître des corporations de réparateurs, de recycleurs, etc. Il faut mondialiser toutes les expériences qui contribuent à rendre l’espèce humaine davantage intersolidaire, et aussi savoir démondialiser : revenir à l’alimentation de proximité, à l’agriculture fermière et biologique, aux cultures locales. Faire reculer la zone du capitalisme passe par là. Il faut lier une mondialisation d’intersolidarité et de communauté de destin à une relocalisation de la participation, de la convivialité.



ANDRÉ TOSEL. J’aimerais partager totalement votre optimisme. « Optimisme de la volonté, pessimisme de l’intelligence », disait Gramsci. Mais le capitalisme lui-même est lourd de périls extrêmement graves. Marx parle de la soumission réelle du travail par le capital, c’est-à-dire la désappropriation de tous ceux qui travaillent ou sont exclus du travail de tout contrôle sur leur production et leur existence. Cette machinerie économique et politique n’a jamais été aussi puissante, conserve le pouvoir de transformer ses crises en occasions de profit et de pouvoir, en reculant à l’infini les limites de l’accumulation des richesses et leur inégalisation, en manipulant la consommation, en détruisant les solidarités, en multipliant par les médias la faillite de l’esprit critique. Il est impossible d’attendre la grande crise finale. On l’a encore vu avec la crise financière où, finalement, les banques sont parvenues à bancariser l’État bien plus que les États ont nationalisé les banques. Il faut préparer le moment où, à partir des expériences locales que vous évoquez, il deviendra possible de briser cette chaîne de la soumission structurelle. Mais il faut bien comprendre que nous ne pouvons plus suivre les schémas classiques. Il y a urgence, cosmologique, éthique, sociale et politique, à rendre impossible les possibles trop réels du capital. Marx est un homme des Lumières. Il veut que le positif l’emporte sur le négatif, qui est supposé le contenir en puissance. Mais, aujourd’hui, peut-on vraiment dire qu’il y a une sorte de balance entre éléments positifs et éléments négatifs de la mondialisation ? Je crois que c’est la résistance aux éléments négatifs qui fera véritablement apparaître le positif.



EDGAR MORIN. Je ne suis pas dans l’euphorie. Pour moi, le probable, c’est plutôt la catastrophe, et pas seulement écologique. Ce que j’ai voulu dire en parlant d’un côté positif de la mondialisation, c’est que, pour la première fois, l’humanité a une communauté de destin. Mais je ne nie pas que le capitalisme soit actuellement plus que jamais déchaîné vers le profit illimité, et cela dans un contexte où montent les haines ethno-religieuses, ou nationalo-religieuses, avec des embryons de guerre de civilisation entre le monde occidental et un islam sur lequel on reporte toutes les malédictions. Par ailleurs, le développement scientifique produit des éléments de destruction et d’asservissement de plus en plus importants, en tout cas plus importants que les bienfaits qu’apportent les sciences. De même la technique nous asservit, bien plus qu’elle n’asservit la matière inanimée. Là où je suis optimiste, c’est que je mise sur l’improbable, sur la possibilité que la catastrophe soit évitée. Je réveille alors l’espérance qui était morte.



ANDRÉ TOSEL. D’accord pour espérer dans l’espérance, pour parier sur elle. Mais cette espérance est soumise à deux conditions : d’abord, je ne suis pas sûr qu’il faille reprendre à notre compte la critique de la science et de la technologie venue d’Heidegger et reprise par les théoriciens de l’école de Francfort. Heidegger évite par cette critique de se confronter directement et nommément au capitalisme, alors qu’il en voit le nihilisme déployé. Science et technologie sont actuellement incorporées dans le capital. La lutte émancipatrice passe par leur désincorporation et leur appropriation par les forces que Gramsci nommait les masses subalternes. La seconde condition est celle du devenir actif de ces masses. Et surtout de ceux qui aujourd’hui sont écrasés, vivent dans le dégoût de la vie et la haine de ces « autres » qui ne sont pourtant pas leurs ennemis. Cela pose notamment, encore une fois, la question de l’organisation politique. Ne perdons pas de vue, enfin, que derrière la mondialisation, il y a des classes dirigeantes, des castes nouvelles : elles vivent dans leur ghetto doré, n’ont plus le sens de la responsabilité des conséquences de leurs actes. Elles sont incapables de penser dans le long terme. Cette impuissance à penser long contamine toute la société. Pour les uns, il s’agit d’accumuler toujours plus dans l’immédiat en détruisant ou absorbant les concurrents. Pour les autres, il s’agit de subsister au jour le jour. Le rapport à la durée se contracte dans l’instant comme s’atrophie la perspective d’un futur faisable. Le devenir actif ne peut se faire valoir qu’en demandant des comptes à ces castes qui font de notre monde superficiellement unifié un non-monde inhabitable et qui nous prive de la dimension du temps à venir, du temps qu’il fera demain. Je pense qu’il y a une sorte de destruction de la conception et de la perception du temps. Tout est mesuré à la rapidité des profits, des retours sur investissement. Si on veut un devenir actif, il faudra bien que l’on puisse faire valoir à ces élites qu’elles sont responsables de détruire le sens du temps.



EDGAR MORIN. Ce ne sont pas seulement les élites économiques qui sont en cause ; ce sont également les élites politiques, qui se sont déculturées. En tout cas, je pense qu’il faut régénérer la politique en régénérant une pensée de la société, de l’homme, de l’histoire. Le problème fondamental, c’est de refonder la pensée politique de gauche, d’éveiller les consciences et de susciter de nouveaux modes d’action. Un retour à ce qu’il y a de plus fécond chez Marx ne peut que contribuer à la régénération politique.



ENTRETIEN RÉALISÉ PAR LAURENT ETRE



BIBLIOGRAPHIE (NON EXHAUSTIVE) :



Edgar Morin est notamment l’auteur de Pour une politique de civilisation (éditions Arléa, 2002), Terre-patrie (Seuil, 1996), Introduction à une politique de l’homme (Seuil, 1999). Son oeuvre majeure, la Méthode, est composée de 6 volumes parus au Seuil de 1981 à 2004. Vient de paraître également, aux éditions Temps Présent, Pour et contre Marx, 128 pages, 14 euros. André Tosel a publié récemment le Marxisme du XXe siècle, aux Éditions Syllepse, 302 pages, 24 euros ; ainsi que Spinoza ou l’autre (in)fi nitude, aux Éditions L’Harmattan, 282 pages, 26 euros



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